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Samedi théologique du 16 mars 2019 – Marc Boss, Professeur de philosophie et d’éthique à l’Institut protestant de théologie de Paris,

« Le monde, quel monde…une équivoque éthico-théologique »

 

Centre culturel Hâ 32-Communauté locale de Bordeaux-ville
Atelier théologique du 16 mars 2019

Notes prises à partir de l’intervention de Marc Boss,

Nous sommes invités à un déplacement dans le temps, celui de la Renaissance et de la Réforme, époque qui a un effet miroir avec la nôtre, car ce qui s’y passe nous concerne directement, mais époque sur laquelle nous devons nous garder de projeter nos conceptions.
La Renaissance connaît des développements scientifiques qui font évoluer la connaissance d’un univers fini où tout gravitait autour de la Terre, centre de l’Univers, à un Univers infini dans lequel la Terre n’est qu’une planète parmi d’autres. Il y a donc un tournant majeur dans la vision du monde habité, et ce tournant est contemporain des bouleversements théologiques de la Réforme. Entre Renaissance et Réforme existent également des affinités comme la volonté de revenir aux sources (cf sola scriptura), les méthodes d’établissement et d’édition des textes anciens. Mais à la Renaissance comme avec la Réforme coexiste une pluralité de conceptions du monde.
Si, dans la théologie protestante contemporaine, on privilégie plutôt les ruptures, Paul Tillich refuse de stratifier le monde de manière hiérarchique et prend comme référence Martin Luther et Nicolas de Cues.
Dans son ouvrage « Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins », in Philosphie und Schicksal. Schriften Gesammelte Werke, vol. IV, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1961, p. 118-129, ici p. 119-120 (traduction Marc Boss), il écrit :
« La protestation contre la pensée [qui divise la réalité] en strates hiérarchiques s’éleva du protestantisme aussi bien que de la Renaissance. Tous deux combattirent la hiérarchie dans la relation de l’être humain au divin et à l’inconditionné. Pour Luther, il n’existe pas de strates d’approche progressive de Dieu. Chacun se tient dans la strate considérée comme la plus basse : celle du laïc. Le saint est un pécheur et le pécheur est justifié, non parce qu’il a atteint un degré [Stufe] supérieur, mais parce que le pardon de Dieu s’est abaissé jusqu’à lui. Le plus haut degré de l’accomplissement humain est encore infiniment éloigné de l’infini. Les hiérarchies dans la relation à Dieu sont par là même écartées. L’humanisme de la Renaissance parvient à la même conclusion. Son représentant classique, Nicolas de Cues, […] parla de la coïncidence des opposés (coincidentia oppositorum) comme d’une présence de l’infini dans le fini et du fini dans l’infini. »

De son nom, Nicolas Krebs, Nicolas de Cues (1401-1464), également dit le Cusain, est originaire de Kues, sur la Moselle, entre Coblence et Trèves. Né dans une famille bourgeoise aisée, il fréquente, entre 1416 et 1425, les universités de Heidelberg, Padoue et Cologne. Dans le conflit opposant la papauté au concile de Bâle, il prend le parti du Pape, qui convoque un « contre-concile » à Ferrare, et l’envoie à Constantinople pour tenter de rallier l’Empereur romain d’Orient et le Patriarche de Constantinople à la papauté. Il participe au concile de Ferrare, poursuivi à Florence puis à Rome. Au cours de ce concile, les délégués grecs ont accepté de se rallier à la primauté de Rome, en quoi ils ont été désavoués dès leur retour à Constantinople. Nombreux furent, à cette période, les dignitaires grecs qui se réfugièrent à Venise, centre important d’imprimerie, avec leurs manuscrits d’œuvres antiques. En marge des travaux conciliaires, certains délégués, notamment Pléton, ont ouvert la querelle entre les tenants de la pensée de Platon et ceux de la pensée d’Aristote, autour de la notion d’immortalité de l’âme. Nommé cardinal en 1448, Nicolas de Cues préconise la réforme des mœurs et l’instruction populaire. Très proche du pape Pie II, il observe un train de vie modeste et lègue ses biens pour créer à Kues un hospice qui existe encore et qui conserve sa bibliothèque.
Ayant vécu avant Copernic, le Cusain défend une vision de l’univers plus révolutionnaire que le renversement copernicien : sapant les conceptions géocentriques, il conteste l’idée d’un lieu unique servant de centre, tant en ce qui concerne l’univers, que sur le plan théologique, rejoignant en cela les idées de Nicole Oresme.
Ainsi, Maurice de Gandillac, dans son ouvrage « La Philosophie de Nicolas de Cues » (1941) écrit :
« Ce serait forcer sans doute le texte de la Docte ignorance, que d’y voir déjà la substitution exactement copernicienne de l’héliocentrisme au géocentrisme. Mais en un sens le Cusain est plus moderne pourtant que Copernic ou Kepler. Ce qu’il met en cause, en effet, de la manière la plus précise, c’est l’idée même d’un point fixe, d’un centre de références unique pour toutes les relations cosmographiques. »
Au cœur de sa thèse cosmologique, Nicolas de Cues reprend les thèmes platoniciens de participation (methexis) et de séparation (khorismos). Selon Socrate, le caractère perceptible par les sens trouve son fondement originel dans une réalité transcendante, sorte de souverain bien, il y a donc lien entre l’immanence et la transcendance, entre le monde sensible et le monde des idées. Mais, par définition, la participation présuppose la séparation, sorte de coupure entre le monde sensible et le monde des idées ; car aucun enchaînement de médiations ne permet de remonter des réalités sensibles aux réalités intelligibles. Dans la logique de la participation, on aboutit à une notion unitaire, car penser conjointement participation et séparation n’est possible que si on renonce à penser la séparation comme un élément de la connaissance des choses. Comme nos sens nous trompent, nous prenons pour réalité ce qui n’est pas, telle est l’allégorie de la caverne : les prisonniers qui y sont enfermés ne voient que les ombres projetées par la lumière extérieure sur le fond de la caverne et qu’ils tiennent pour la réalité. Pour les guérir de leur ignorance, il faut les forcer à sortir de la caverne et à voir ce qu’ils ne veulent pas voir. Cette montée des prisonniers à la lumière du jour est assimilable à l’ascension de l’âme vers le monde intelligible.
Le propre de l’illusion est de faire ignorer l’illusion. Pour en sortir, il faut un guide (chez Platon, c’est Socrate) qui conduit à un basculement d’une logique de séparation à une logique de participation. Alors, ayant quitté sa caverne et venu au plein jour, le prisonnier ébloui finit par penser que le soleil (l’idée du Bien) est l’origine de toute chose. La participation réalise ainsi l’unité du sensible et de l’intelligible, mais uniquement du point de vue du monde intelligible. Autrement dit, ce n’est qu’à partir de l’intelligible que l’on peut percevoir l’unité du sensible et de l’intelligible.

A la faveur d’études d’histoire de la philosophie, Ernst Cassirer (1874-1945) interprète la Renaissance du XVème siècle comme le moment décisif de la connaissance des idées de Platon. A cette époque, les œuvres de Platon, souvent ramenées de Constantinople, sont traduites en latin à Florence, dans le cadre de l’Académie. Mais les traducteurs n’ont guère attaché d’importance au débat existant entre les idées de Platon et celles d’Aristote qui avaient dominé la pensée théologique médiévale. Dans la querelle de la survie de l’âme à la destruction du corps, les Florentins, notamment Marsile Ficin et Pic de la Mirandole, sont restés dans le flou, faute d’avoir compris ce qui séparait la pensée de Platon de celle d’Aristote, et surtout du fait d’avoir opéré une confusion entre la pensée de Platon et la pensée des néo-platoniciens qui combine à la philosophie platonicienne des éléments de la pensée aristotélicienne.
Pour Cassirer, seul Nicolas de Cues, dont la bibliothèque comportait des manuscrits d’œuvres de Platon, a eu une vision claire de la différence de la pensée de chacun de ces philosophes et a proposé une nouvelle explicitation du platonisme qui mettait en cause la vision scalaire (ou hiérarchique) de l’ordre cosmique et ecclésial, proposée par le Pseudo-Denis l’Aréopagite. Dans l’univers scalaire médiéval, il existait une chaîne de médiations reliant entre eux les différents niveaux du cosmos. Nicolas de Cues, à partir de sa connaissance de Platon, attaque ce modèle hiérarchique.
Ainsi, Paul Cassirer, dans son ouvrage « Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance », (1927) Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance trad. de l’allemand (1983) écrit :
« Le monde platonicien se caractérise par la coupure rigoureuse qu’il opère entre le monde sensible et le monde intelligible, entre le monde des apparences et celui des idées. Ces deux mondes, celui du « visible » et celui de l’« invisible », ne se situent pas, l’un par rapport à l’autre, sur le même plan et ne permettent par conséquent aucune sorte de comparaison directe. Bien plus, chacun d’eux est le contraire absolu, l’autre de l’autre : tous les prédicats que nous attribuons à l’un, nous devons par là même les refuser à l’autre. […] La critique aristotélicienne de la théorie platonicienne des idées voit un obstacle dans cette séparation du domaine de l’« existence » et de celui du « sens » idéal. […] Si loin qu’on veuille pousser l’opposition, elle ne se conçoit comme opposition que s’il existe une médiation qui fasse passer d’un pôle à l’autre. C’est ainsi que pour Aristote le concept de mouvement devient la catégorie fondamentale et le principe général de l’explication du monde. Ce que nous appelons réalité n’est rien d’autre que l’unité d’un seul et même système de causes et d’effets à l’intérieur duquel toute diversité est comprise comme une phase à un échelon déterminé du processus de mouvement. […] Plotin et le néoplatonisme, cherchant à faire la synthèse des thèmes fondamentaux de la pensée platonicienne et aristotélicienne, ne réalisent, d’un point de vue théorique systématique, qu’un mélange éclectique des deux. […] La catégorie platonicienne de transcendance et la catégorie aristotélicienne de mouvement engendrent ensemble le concept bâtard d’« émanation ». Si l’absolu, en tant qu’il transcende toute finitude, toute unité et toute existence, demeure purement et simplement en soi, il n’en sort pas moins de soi en vertu de la surabondance qu’il recèle et il engendre dans cette surabondance toute la diversité des mondes, jusqu’à la matière, limite extrême du non-être. »
Cette lecture de Platon par le Cusain, faite par Cassirer à partir du Traité de la docte ignorance (1449), sert d’arrière plan à la pensée de Tillich qui instaure un nouveau rapport entre sensible et intelligible, ramenant aux concepts platoniciens de participation et de séparation. Cassirer décèle une connivence entre « docte ignorance » et séparation. Il n’y a aucune proportion du fini à l’infini. Il y voit un tournant décisif dans l’histoire de la pensée humaine. Le Cusain récuse la tradition qui tient la logique aristotélicienne comme marchepied de la théologie. S’il rend hommage à Aristote pour ses découvertes logiques, il s’oppose à l’application de la logique à la métaphysique, car la pensée d’Aristote ne permet pas de s’élever du fini à l’infini. Aristote répartit la réalité en catégories, en permet ainsi la comparaison et la mesure. Mais cette logique du fini est sans pouvoir à l’égard de l’infini, par l’absence de mesure commune du fini et de l’infini. Pour Aristote, les deux mondes sont réunis par une chaîne de médiations hiérarchiques. Nicolas de Cues définit Dieu comme une sphère infinie dont le centre ne se trouve pas. Sensible et intelligible ne peuvent se relier que depuis l’intelligible, ce qui renvoie à l’idée de participation. La vérité théologique ne se présente que dans l’altérité qui participe de l’unité. Cassirer propose une lecture de la pensée de Nicolas de Cues qui s’interroge sur la possibilité de connaître Dieu. Il fait du Cusain le premier penseur allemand moderne, dans le dessein de rattacher la philosophie de Kant aux développements de la Renaissance.
De même, en 1928, Tillich présente le Cusain comme penseur inaugural de la modernité.

Nicolas de Cues et Luther, au seuil de la modernité scientifique et théologique :
Tillich opère un parallèle entre les 95 thèses de Luther et « La paix de la foi » (1453) paru après le chute de Constantinople aux mains des Turcs et présentant un dialogue entre les religions pour rechercher la vérité, avec néanmoins l’opinion que les religions détiennent des bribes de vérité, mais que le Christianisme la détient tout entière.
Selon « La paix de la foi », la vérité ne peut être connue que dans son altérité. La pluralité des formes de foi est exigée et fondée sur la théorie de la connaissance. Le salut est offert en vertu de la foi et non des œuvres. Les rites, reçus en signes, sont susceptibles de changement. Dans ses considérations sur le salut, Nicolas de Cues critique la justification par les œuvres. Mais son raisonnement est généreux, car il admet le polythéisme par analogie avec le culte des saints, dans une attitude iréniste et inclusiviste.
A travers diverses mentions de Nicolas de Cues, Tillich relance la coïncidence des opposés à partir du paulinisme de la Réforme ; mais le choix, par Tillich, du Cusain s’explique par les analyses de Cassirer. Renaissance et Réforme sont comparées aux stades de la transcendance et de l’immanence. Dieu transcende toutes les choses finies. Dieu et le monde sont présents l’un à l’autre, Dieu est présent dans toute chose humaine et naturelle. Luther traite ce thème dans la querelle eucharistique.
Pour Tillich, au regard de l’immanence divine et de la justification par la grâce, le jugement divin déclare parfait, absolu et saint l’humain imparfait et pécheur, aboutissant à une unité de l’absolu et du relatif, contre l’idée d’une dualité des mondes. Il a ainsi influencé Goethe, Schelling et Hegel, faisant d’eux des héritiers de la Renaissance et de la Réforme. La relation faite par la Réforme entre grâce et jugement rejoint la coïncidence entre fini et infini. Elle se trouve au croisement des pensées de Platon et de aul.


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