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Après le Midi-14 du 4 avril 2019 – Sur le thème : « La vérité.... quelle vérité ?

La vérité ou devenir véridique ? avec Albert Rouet, archevêque émérite de Poitiers

 

Conférence préparée pour le « Hâ 32 », Bordeaux le 4 avril 2019

LA VERITE ou DEVENIR VERIDIQUE ?

La vérité sort du puits, affirme l’adage. Nous verrons dans quelle tenue. Cette issue suppose un treuil, un élévateur. La vérité est un problème de moteur, donc de mécanique. Mèchanè, en grec, désigne le moyen, la machinerie, la capacité, l’habileté et le pouvoir pratique de faire quelque chose. Dans les bas latin de la poésie chrétienne, machina devient synonyme du fonctionnement ordonné du monde : déjà Zeus est « Mèchaneus », celui qui tire d’affaire. Déjà un « deus ex machina ».
Au risque de vous surprendre, cette intervention portera essentiellement sur le thème du moteur qui fait émerger la vérité afin de l’exposer à nos yeux évidemment admiratifs ! Plus méfiants, peut-être, les anciens Grecs avaient perçu qu’une machine produisait également des machinations, des traquenards. La nudité supposée trompait parfois autant qu’une ruse, dolos, mot assez souvent associé à mèchanè. Il ne suffisait donc pas de rester passif devant cette apparition. Encore fallait-il effectuer un acte de discernement, ce qu’aucune machine n’accomplissait. La vérité se montre et rend l’esprit actif. Une double motorisation, si l’on peut dire : le mouvement qui révèle la vérité entraîne aussi le travail de l’intelligence pour discerner le vrai du faux, l’apparition de l’apparence, le faux-semblant du réel.
Qu’il faille un moteur, cela est manifeste dès les auteurs présocratiques, à partir de trois notions fondamentales : la parole (logos), la nature (physis) et la vérité (alètheia). Elles finiront par se confondre. Examinons-les brièvement l’une après l’autre. La parole sort de l’homme. En principe, il fait effort pour parler - d’ailleurs il a dû l’apprendre parfois péniblement. Mais de la force de l’élocution, de son moteur (utilitaire, amoureux, politique, poétique… peu importe), de ce moteur peut aussi sortir le mensonge, tout ce qui est « pseudo », non pas la vérité mais son remplacement (pseudès).
La physis vient du verbe phyomai : faire pousser, faire croître, accomplir un devenir. Elle désigne ainsi l’origine, la croissance et la nature. Pour une grande part, cette puissance de vie échappe à l’industrie humaine (du moins jusqu’à récemment). L’évangile de Marc s’en souviendra dans la parabole qui lui est propre (4, 26-29) : « D’elle-même, la terre produit d’abord l’herbe, puis l’épi, enfin du blé plein l’épi », et le semeur, « qu’il dorme ou qu’il soit debout, nuit et jour, la semence germe et grandit, il ne sait comment ». Double travail là encore, celui, modeste de l’homme ; celui, décisif, de la terre. Ce que, jusqu’à une époque récente, on a appelé « le mystère de la vie ».
Reste le troisième terme, la vérité (alètheia), qui s’est imposé à la réflexion humaine. Sans la vérité de la terre bonne, rien ne pousse. Sans la vérité de la parole, la vie sociale s’effondre, puisque l’homme est « un être parlant ». Son examen sera plus long.

La vérité comme oubli de l’oubli
Il est très intéressant de noter combien, chez les Grecs, la géographie du monde infernal reproduit celle du monde terrestre. Les Enfers comprennent cinq fleuves. Trois existent sur terre : la Lèthè (notre usage est de mettre au masculin un mot féminin en grec. Je l’emploie ainsi pour le distinguer du fleuve souterrain) ; elle coule d’une petite falaise entre Thèbes et Delphes ; l’Achéron est un fleuve côtier qui se jette dans la mer ionienne, en Epire. Ajoutons immédiatement que, près de la source de la Lèthè (l’Oubli), une seconde source s’écoule et rejoint la première : Mnémosyne (la Mémoire). Pausanias évoque des processions qui allaient de Lèthè à Mnémosyne. Un double cadre est ainsi posé, en miroir l’un de l’autre, le terrestre et l’infernal. Bien qu’un passage avec les Enfers soit aménagé à la source de la Lèthè (pour très peu d’élus), l’entrée de l’Hadès s’ouvrait à la source de l’Achéron.
Revenons aux cinq fleuves. Le Styx (styx, la haine) rend invulnérable : Achille, en Arcadie, y fut plongé, sauf son talon. Styx avait soutenu Zeus contre les Titans.
L’Achéron (« Il roule le deuil »), puni pour avoir aidé les Titans, se franchit dans la barque de Charon. Ses eaux empoisonnées roulent toutes les douleurs. Il reçoit deux affluents :
- Le Cocyte, aux eaux constituées par les larmes de ceux qui sont déchus à cause de leurs excès (hybris), « Il naît des larmes », en particulier celles des morts sans sépulture.
- Et le Phlégéton (« Le Flamboyant »), aux flammes ruisselantes qui supplicient les damnés.
Enfin le Lèthè, qui coule lentement, en silence. Qui peut revenir sur terre pour s’y réincarner doit tout oublier en buvant de son eau. Celle-ci efface presque tout, sauf si l’âme du mort parvient à boire le sang d’un sacrifice.
Au miroir de la terre et des Enfers, s’ajoute donc la possibilité d’une réincarnation, à la condition de (presque) tout oublier de sa vie antérieure et de son passage dans l’Hadès. L’oubli devient ainsi la condition d’une nouvelle naissance. Il en est la machinerie.
Face aux cinq fleuves puissants et dangereux, la source Mnémosyne écoule sa fragilité têtue. La mémoire prend sa force et son existence réelle quand elle passe par la parole. C’est pourquoi la vérité s’exprime en un point particulier. Par là se révèlent les forces obscures auxquelles tous les humains n’accèdent pas. Le roi, le prêtre, l’aède, hommes des lois, des oracles, des mythes, interprètent ce qui demeure caché. Leur parole éclaire la conduite humaine, même si leur parole n’est pas leur parole, mais celle d’une puissance primordiale. La réalité se divise en deux parties : les forces obscures et les énoncés qui font mémoire des lois, des prières et des légendes : tout ce qu’il convient de ne pas oublier ni omettre. En un mot, les règles de vie.
L’oubli (lèthè) vient du verbe lèthô, échapper, être oublié, être ignoré, verbe qui découle de lanthanô, être caché, passer inaperçu, être ignoré. Peu de mots donc pour le si vaste ensemble du secret, du refoulé et de l’inconnu.
La mémoire appartient à un champ sémantique plus efflorescent. D’une racine sanskrite MNA ou MEN, mentionner, provient le vieux verbe memona, penser fortement à, avoir l’intention de. Il a donné le mot menos, l’élan qui anime un corps (le cours d’un fleuve, la vivacité du feu). On est toujours dans le thème de ce qui anime, de ce qui meut. Avec le suffixe -skô qui souligne le résultat d’efforts répétés, ce qui occupe l’esprit et qui revient sans cesse donne mimnèskô, avoir en tête, penser à, faire mémoire de… De là découle une série d’activités, de la recherche d’une femme à épouser (on y pense !), à la connaissance que le fonctionnaire a de ses dossiers, et à l’oraison funèbre (en l’honneur du cher disparu).
Aux deux caractéristiques précédentes, la structure en miroir et la possibilité de la réincarnation, s’ajoute maintenant l’opposition entre l’inertie de l’oubli et la pétulance de la mémoire, entre la passivité de l’une et l’activité de l’autre. En un mot, comment l’humanité échappe-t-elle à l’apathie et à la stagnation ?
La réponse se construit lentement. D’abord la Mémoire enfante de Zeus les neuf Muses dont le chœur est dirigé par un maître de chant, Apollon. A part deux qui se spécialisent dans le mouvement des corps (Terpsichore : la danse) ou des astres (Uranie), les sept autres président à la parole sous toutes ses formes. Ces arts demandent apprentissage, exercice et entretien, donc de la mémoire.
En deux temps, Platon examine le sujet. Dans un dialogue de jeunesse, le Lachès, un participant oublie qu’il connaît Socrate et ne le reconnaît qu’à cause de sa réputation, de sa renommée, de la gloire qui l’entoure : la doxa, si fondamentale dans la société étroite des cités grecques.
C’est dans le Phèdre qu’il développe l’idée qu’avant sa venue dans un corps, l’âme, par une sorte d’accouchement, sort des ténèbres caverneuses pour contempler l’étincellement des réalités intelligibles. Le soleil du bien et du vrai illumine une âme perdue (ou amoureuse masochiste ?) dans la chair. Ainsi passe-t-elle de l’oubli à la mémoire : connaître est une mémoire du vrai. Mais quelle force pousse l’âme à entrer en gésine ? Quel attrait la meut ? Le philosophe a pris la place des prêtres et des aèdes. Que n’est-il roi ?
Martin Heidegger revisite complètement la position platonicienne. Dans alètheia, quel est le vrai sens des deux composantes ? De quel « oubli », parle la lèthè et la particule a- est-elle seulement négative ?
Le philosophe allemand commence par deux constats. Premièrement, il y a confusion entre la mémoire comme résultat, souvenir présent, fin de l’oubli, et la remémoration comme acte de tirer de l’oubli, décision de sortir de l’ignorance. La mémoire étale ses multiples conquêtes, mais elle oublie qu’elle fut oublieuse. Elle s’attache alors à ce qui est là, présent, pris pour une entité (ousia). Une telle « chosification » a favorisé la culture et les sciences occidentales, au point de rabaisser la vérité à la coïncidence avec une chose et à la perception qu’en a l’esprit (adaequatio rei et intellectus).
Second constat : s’il y a dévoilement, c’est qu’il existe d’abord un voile. Le dévoilement de l’Etre n’est jamais total au point de pouvoir contempler l’Etre en son entier. On ne voit jamais que des « être-là », des étants. Ils révèlent l’Etre, ils le dévoilent, mais, dans le même mouvement, ils le cachent. Tout dévoilement est aussi voilement. Alètheia sort d’un oubli pour en cacher un autre, le plus essentiel. Héraclite : « La nature aime à se cacher » (Fragment 123). Alors on confond la vérité et l’étant, et on oublie l’Etre.
La vérité ne saurait alors qu’être limitée, partielle. Elle sort de l’épaisse forêt de l’Etre en quelques « clairières », comme par une « éclaircie de l’Etre ». Les étants sortent de sous l’abri d’un toit, de la couverture des frondaisons, du retrait de l’être. L’a- n’est pas d’abord privatif (absence de l’oubli), mais refus de s’arrêter à ce qui est apparu, d’en rester à l’apparence, pour s’arracher à l’occultation de l’Etre. Et peut-être bien que l’occulte relève de ce qui flue, de la physis. Où l’on retrouve un moteur caché…
En fait, la vérité n’arrête pas de s’éloigner de l’humain. Sa référence première se perd dans un oubli, celui des Enfers, ou un voilement, celui de l’Etre. Par là, elle échappe aux hommes pour devenir une propriété de la divinité, un ab-solu – ce qui est sans lien, dé-lié. En quoi intéresse-t-elle encore l’humanité, sinon comme moyen – mèchanè - d’assurer un minimum de cohésion sociale en tenant pour vraie la parole des autres ? A condition, toutefois, de trouver quelques critères pour en assurer la validité, en vérifiant, par exemple, que l’autre ne me ment pas. L’absolu laisse le champ libre au relatif.
La référence à la nature, la physis, n’est pas plus claire : on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, n’est-ce pas ? Si tout coule, même en secret, la quête de la vérité représente une course exténuante. Platon en avait conscience en s’intéressant aux arts pratiques, la technè. Lui reprocher d’avoir transformé les étants en choses permet à tout le moins d’agir sur eux, de les transformer. La domestication des animaux, la sélection du blé, la construction des villes, l’ébauche de la démocratie… ne coïncident sans doute pas avec la Vérité de l’Etre, mais elles assurent la vérité concrète de la vie humaine. Ce n’est pas rien car, par leurs transformations techniques, les étants participent à la construction de l’homme vrai. C’est ainsi qu’il avance, qu’il croît (phyomai) !
La technique, technè (d’un vieux mot désignant le charpentier, d’où construire, fabriquer, et le savoir-faire, l’art, l’industrie), peut se retourner contre celui qui l’emploie (comme dans l’Apprenti Sorcier de Paul Dukas). La vérité passe de l’objet à l’utilisateur. La question concerne alors l’être-vrai de l’homme. Et c’est précisément celle à laquelle s’attache l’évangile de Jean.

L’être-vrai du Fils
La pensée classique s’est elle-même enfermée dans l’opposition entre l’oubli et la mémoire d’un côté, la machine et la technique de l’autre. Pour sauver la vérité des poutres, étais, croisillons, cordes et engins de plus en plus sophistiqués, il fallait la montrer dans le plus simple appareil : elle sort nue de son puits et son éclat efface les outils de levage.
Etonnamment, la philosophie, en se concentrant sur alètheia et son mythe infernal, a complètement omis une autre famille de mots : eteos et etymos. Moins nobles que la vérité, ils définissent le réel, l’authentique, le vrai sens des choses (d’où étymologie). Trop vite alètheia les a absorbés. Ils n’apparaissent pas dans le Nouveau Testament.
Quant à choisir les écrits de Jean pour parler de la vérité, un simple tableau en montre la raison : Jean est l’auteur qui en parle le plus.

Mt Mc Lc Jn Epitres
de Jn
Paul Autres
écrits
Total NT
Alètheia la vérité 1 3 3 25 20 22 35 109
Alèthès vrai 1 1 - 14 3 3 4 26
Alèthinos véridique - - 1 9 4 1 13 28
Alèthôs vraiment 3 2 3 7 1 1 1 18
TOTAL 5 6 7 55 28 27 53 181

Jean 83 fois soit 45,8 % de l’ensemble.

Les raisons de cett insistance s’expliquent en bonne part par la situation historique dans laquelle fut rédigé le quatrième évangile. Les premiers témoins, les disciples et les apôtres étaient disparus : il fallait assurer la transmission de la troisième à la quatrième génération, en un temps où de gros nuages s’accumulaient sur des églises. En outre, comment faire comprendre qu’un Juif ordinaire resté dans un petit pays lointain était l’Envoyé de Dieu, alors même que le bruit commençait à se répandre qu’il n’était qu’une apparence d’homme ? Face à un judaïsme synagogal qui, depuis une vingtaine d’années, se réorganisait rapidement jusqu’aux plus petites communautés de la diaspora, tandis que des scissions au nom de la charité divisaient les chrétiens, à quelle fidélité se raccrocher ?
Chacune de ces difficultés pose le problème de la vérité. Jean propose une réponse autour de quatre thèmes articulés entre eux par une sorte de structure systémique : la vérité et le témoignage ; la vérité, le témoignage et la mémoire, c’est-à-dire l’histoire ; et, enfin, les liens de ces trois thèmes avec la foi. Pour mieux éclairer l’apport de Jean, il convient de partir de la fin et de remonter sa construction jusqu’à son fondement, donc suivant l’ordre : la foi, la mémoire (ou l’histoire), le témoignage et la vérité.
1 - La foi : le mot n’est pas dans cet évangile. Selon son habitude, Jean préfère le verbe au nom commun, l’acte au concept. Sur 343 emplois dans le NT, le verbe pisteuô, croire, se rencontre 98 fois dans cet évangile, 41 fois chez Paul, 14 chez Marc, 11 chez Matthieu et 9 fois chez Luc. Rien que ce chiffre dénote son importance. « L’œuvre de Dieu, c’est de croire en l’Envoyé » (6, 29) et Jésus va même jusqu’à dire : « Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi » (14 1) ou encore : « Qui croit en moi croit aussi en Celui qui m’a envoyé » (12, 44). Qu’est-ce qui justifie cette prétention ? Certes, à l’issue du passage de la Mer Rouge, le Livre de l’Exode note que le peuple « eut foi en Yahvé et en Moïse son serviteur » (Ex 14, 31). Mais ce n’est pas comme à un serviteur que Jean demande de croire en Jésus, mais en tant qu’Envoyé (60 fois), Fils de l’homme (13 fois) et Fils du Père (29 fois). La foi porte donc sur la relation unique de Jésus à Dieu.
Qu’est-ce qui la justifie ? Le fait que le Père lui donne tout (13, 1 ; 17, 1. 7), en particulier les œuvres (17, 4). Les œuvres sont d’abord les sept « signes », de la guérison du paralytique (5, 9) à la résurrection de Lazare (11, 44). Elles entraînent deux réactions : une crédulité enthousiaste (2, 24) et le désir de tuer Jésus (5, 18 ; 11, 53). On ne peut donc pas soutenir l’idée que, par elles-mêmes et seules, elles entraînent la foi. Quand Jésus proclame : « Quand bien même vous ne me croiriez pas, croyez en ces œuvres » (10, 38), il souligne le lien qui l’attache à elles qui sont indubitables et, plus encore, le rapport de ces œuvres au Père (10, 32). En cela, la vérité des œuvres repose dans le Père.
Or c’est le Père qui montre au Fils les œuvres qu’il doit accomplir : « C’est le Père qui, travaillant en moi, accomplit ses propres œuvres » (14, 10. Cf. 5, 36 ; 10, 25). Le Père et le Fils travaillent ensemble (5, 17-20). Les responsables du peuple l’ont bien perçu, mais ils refusent de l’admettre. Conclusion : « Ils n’en cherchaient que davantage à le faire périr, car… il appelait Dieu son propre Père, se faisant ainsi l’égal de Dieu » (5, 18). Connaître sans reconnaître, tel est leur tort. D’ailleurs, la finale du verset 5, 18 résume le message du quatrième évangile : le roi, le peuple, le juste pouvaient se dire « fils de Dieu ». En soi, la formule exprimait une réelle piété. Mais ce n’est pas là ce qu’entend s. Jean : il comprend l’expression au sens du « Fils unique » (1, 18), donc « égal (isos) à Dieu ». Il laisse clairement entendre que les responsables la comprenaient ainsi mais la rejetaient.
L’acte de foi se trouve alors devant un conflit d’interprétation majeur : ou bien croire que Jésus est le Fils de Dieu conduit à vivre avec lui – et tel est le moteur de la foi ; ou bien cette affirmation conduit à la mort (10, 30-31). La crucifixion va-t-elle dirimer cet antagonisme ?
Pour Jean, la mort du Christ manifeste la vérité de sa mission et de sa personne. Le Père a donné son Fils unique au monde, par amour (3, 14). En retour, avec une totale liberté, le Fils « pose sa vie » : « Le Père m’aime parce que je pose ma vie pour la reprendre ensuite » (10, 17). La croix est une épiphanie. Le conflit d’interprétation en arrive à son sommet. D’un côté, l’achèvement de la mission de Jésus (« Tout est accompli » : 19, 30) effectue son retour dans le Père. Il transforme le Crucifié en source de vie et d’Esprit. D’un autre, cet événement n’a pas de contraire équivalent, opposable sur un plan d’égalité, comme une possible hésitation devant deux plateaux d’une même balance. En face de lui, ne s’élève que la triste mise en scène d’un procès politique pour cacher un refus religieux. La vérité peut alors se dévoiler dans ce corps supplicié : « Lorsque vous aurez élevé le Fils de l’homme, vous connaîtrez que Je Suis » (8, 28). C’est vers Lui que se tournent les regards (19, 37).
Une vérité crucifiée : non pas une vérité brisée (les os n’ont pas été rompus : 19, 33) mais une vérité transpercée, pleine de trous où souffle le vent (ce que Thomas peinera à admettre). Ce fait suggère que la vérité n’est pas un bloc compact, sans fissure, pesante imposition jamais fracturable : elle se laisse traverser. Il nous faudra voir par quoi.
Déjà, on peut retenir que croire, chez Jean, décrit un parcours : des œuvres à la personne de Jésus, de Jésus à la reconnaissance du Fils, du Fils à son offrande, et de l’offrande au retour vers le Père. Du sein de ce Père, le Fils a été envoyé (1, 18). De la circularité de cette relation jaillit l’Esprit qui se fait mémoire, en sorte que les disciples pénètrent dans la communion du Père et du Fils (17, 21).

2 - La mémoire suppose la conscience du temps passé. Or Jean entretient une relation très particulière avec le temps ! En référence au premier mot de la Bible, le quatrième évangile débute par « en archè » : comment traduire ce mot ? Il vient du verbe archô dont le premier sens signifie « faire le premier pas, prendre l’initiative » puis, chez les fonctionnaires et les militaires, « commander ». Archè a suivi la même évolution. Chez les philosophes, il prendra le sens de « principe ». Au temps de Jean, il oscille entre la signification de « commencement » ou de « début » qui cesse après l’élan initial et relève d’un passé révolu, et celle d’origine, de source qui accompagne un mouvement, donc, à ce titre, qui reste un présent. Son action perdure.
Jean utilise 8 fois archè (4 Mt. 4 Mc. 3 Lc). Une seule fois le sens est manifestement temporel, au sujet du commencement des signes de Jésus (2, 11) parce qu’il y aura un deuxième signe (4, 54) suivi de cinq autres. Donc une série. Les 7 autres emplois sont à entendre comme ce qui ne cesse d’être, donc une origine présente et non un début dépassé : pour la Parole (1, 1. 2), pour une incrédulité persistante (6, 64), pour ce que Jésus n’arrête pas de dire (8, 25), au sujet de la filiation démoniaque (8, 44), et pour sa présence à ses disciples (15, 27 ; 16, 4).
Ce présent au-delà du temps, si l’on peut dire, est souligné par ce fait : jamais Jean n’utilise le mot autrefois (palai). Par contre, il est l’évangéliste qui parle le plus de « maintenant », qu’il s’agisse de « jusqu’à maintenant » (arti : 36 NT. 7 Mt. 12 Jn) ou de « à partir de maintenant » (nûn : 148 NT. 4 Mt. 3 Mc. 14 Lc. 29 Jn).
La raison en est simple : ce procédé lui permet d’assurer, à une communauté troublée, la permanence de la présence du Christ et la continuité avec les temps apostoliques.
Le temps n’est donc pas simplement le déroulement d’une durée (chronos : 54 NT. 3 Mt. 2 Mc. 7 Lc. 4 Jn). Les usages johanniques sont simplement indicatifs (5, 6 ; 7, 33 ; 12, 35 ; 14, 9). Il n’est même pas l’enracinement d’occasions favorables (kairos : 86 NT ; 10 Mt ; 5 Mc ; 13 Lc ; 4 Jn et 17 Paul). L’un est mal attesté (5, 4) et les trois autres concernent la famille de Jésus qui trouve que c’est l’occasion de triompher à Jérusalem (7, 6. 6. 8). Tout cela fait bien peu !
Par contre, Jean favorise deux autres mots dont le sens, malgré des usages courants, n’est pas d’abord temporel. Le premier est aiôn. Il désigne la force vitale, puis la durée de la vie (au point que le siège de la vie, la moelle épinière, se dit de ce mot) et une durée qui ne faiblit pas : l’éternité. La gnose l’utilisera beaucoup pour opposer l’aiôn terrestre qui passe et l’aiôn éternel. Jean emploie 13 fois ce mot (122 NT. 8 Mt. 4 Mc. 7 Lc). A part trois usages adverbiaux (« pour toujours »), il s’en sert pour exprimer le don de l’éternité que fait Jésus : par l’eau qu’il donne (4, 14), par le pain (6, 51), par sa parole (8, 51), par sa présence (10, 28) et par la foi (11, 26). Les 17 emplois de l’adjectif (aiônios) corroborent le fait que l’éternité habite déjà les croyants (tous les emplois de l’adjectif parlent de la « vie éternelle »). En réalité, l’évangile commente cette réponse du Christ : « Avant qu’advint Abraham, moi Je Suis » (8, 58).
Le second mot, hôra, a donné « heure ». Au sens premier, il désigne une période qui revient, une saison (dans le sanskrit d’origine, l’époque de la mousson), d’où le cycle de fécondité (Jean utilise ce mot pour le moment de la naissance qui change la tristesse en joie : 16, 21). Le temps est envisagé en fonction de cette heure (Jean est l’évangéliste qui en parle le plus : 26 fois sur 106 NT) : l’heure n’est pas venue (2, 4 ; 7, 30 ; 8, 20) ; elle vient (4, 21. 23 ; 5, 15. 28 ; 16, 25. 32 et 16, 2 pour les disciples) ; elle est venue, elle est là (12, 23. 27. 27 ; 13, 1 ; 16, 32 ; 17, 1 ; et pour Marie et le disciple : 19, 27). « C’est pour cette heure que je suis venu » (12, 27). La croix est au centre du temps ; elle est son secret et son pivot. Elle révèle ce qu’il y a au cœur du monde dans le projet du Père. La croix sonne l’heure éternelle.
C’est donc à partir d’elle qu’il faut comprendre la manière dont Jean envisage l’histoire. Le mot « alliance » (diathèkè) ne se rencontre pas chez lui. Le passé existe, on ne peut l’oublier. Mais Jean traite avant tout de la présence de ce passé, de son poids et de ses exigences. En quelque sorte, il parle, comme le Deutéronome, de l’aujourd’hui de ce qui a été (Dt 2, 30 ; 4, 39… 26, 5). C’est ainsi qu’il cite les personnages de l’Ancien Testament.
Le quatrième évangile ne comprend que cinq noms de l’Ancien Testament. Il vient derrière Matthieu et Luc. Abraham n’apparaît (11 fois) qu’au chapitre 8 dans un débat avec les responsables du Temple au sujet de la paternité. Ceux-ci se disent fils d’Abraham mais n’en font pas les œuvres (8, 39) ; et même fils de Dieu (8, 41) mais n’écoutent pas son Envoyé. Jésus leur rétorque qu’ils sont fils du Menteur, car « Abraham a exulté dans l’espoir de voir mon jour » (8, 56). Tout comme Jean-Baptiste s’efface devant le Christ (3, 30), Abraham s’incline devant le Fils.
Moïse n’a pas donné la circoncision, ce sont les « pères » qui l’ont instaurée (7, 22) ; ni le pain du ciel, c’est Dieu qui l’envoie (6, 32). Il a donné la Loi (1, 17), mais celle-ci a été écrite en vue du Christ. Il a élevé le Serpent, mais en annonce de la croix (3, 14). Conclusion : « Si vous aviez cru en Moïse, vous croiriez en moi, car c’est à mon sujet qu’il a écrit » (5, 46).
David apparaît deux fois à propos du lieu de naissance du Messie (7, 42). Jacob se trouve dans la bouche de la Samaritaine (4, 5). Les prophètes, dont seul Isaïe est nommé (4 fois, dont 3 en conclusion de la vie publique : 12, 38. 39. 41), sont passés sous silence. Il est possible que les instaurateurs du judaïsme synagogal aient critiqué les chrétiens de trop s’attacher aux textes prophétiques récents. Pour défendre l’Evangile, Jean remonte aux patriarches, aux pères qui sont morts malgré la manne, alors que Jésus donne la vie (6, 58).
Ce fait n’empêche pas Jean de procéder à des citations (23), moins nombreuses que chez les Synoptiques. Mais 16 fois il cite Jésus en train de reprendre ce qu’il avait déjà dit, utilisant cette parole comme celle de l’Ancien Testament (18, 9 cite Jésus de la même manière qu’un texte biblique).
Il découle de tous ces éléments que Jean, s’il a bien le sens de l’histoire, lui accorde une signification particulière : les siècles précédents s’écoulent vers le Christ. Après Pâques, ils continuent non pas avec lui, mais dans sa présence, dans la garde de sa parole et de son amour (15, 7. 9). L’unité de l’histoire donne un sens particulier à la mémoire.
Le vocabulaire de la mémoire est restreint : 7 occurrences, avec trois verbes de sens voisin (mimnèskomai, mnèmoneuô, hypomimnèskô). Si l’on excepte 16, 21 (la femme accouchée ne se souvient plus de ses peines), 5 emplois concernent les apôtres. Trois fois au sujet d’événements : la purification du Temple (2, 17. 22) et les Rameaux (12, 16) ; deux fois à propos des paroles du Christ (16, 4. 21). La mémoire concerne le Christ. On en comprend l’importance pour les communautés postpascales. Cela va de soi.
C’est alors qu’en 14, 26, Jésus prévient ses disciples : « L’Esprit-Saint que le Père enverra en mon nom… vous fera mémoire de tout ce que je vous ai dit ». Le verbe hypomimnèskô signifie « faire ressouvenir, rappeler ». Sous (hypo) l’acte psychologique du souvenir, agit un autre moteur, l’Esprit, qui fait remonter à la conscience la mémoire du Christ. A l’inverse de Mnémosyne qui opérait sur un esprit totalement vidé par Lèthè et qui devait même oublier qu’il était oublieux, Jean considère que les traces et les paroles du Christ sont profondément gravées au cœur de l’homme et que, pour ne pas céder à l’oubli et les perdre, Dieu lui-même intervient pour les faire remonter à la conscience. Ce faisant, l’Esprit crée la fidélité. L’Esprit qui conduit l’histoire vers le Christ rappelle ce Christ à des disciples parfois frappés d’amnésie.
Faire mémoire consiste donc à tirer du plus profond de son cœur, cœur troublé (14, 1. 27), de quoi le réjouir (16, 22), par la présence mémorielle du Christ. Le mémoire est une émergence. Elle est un accouchement : la personne gravide de la présence secrète du Christ, voit enfin, par l’acte de l’Esprit, ce Christ encore si peu connu. Il n’est donc pas vain de noter que Jean utilise 18 fois le verbe gennaô, engendrer.
Le verset 1, 13 parle de ceux qui « sont nés de Dieu », ce que Jésus rappelle 7 fois à Nicodème (3, 3. 4. 4. 5. 6. 6. 7) et il termine par « celui qui est né de l’Esprit » (3, 8). A Pilate, Jésus explique : « Je suis engendré et venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité » (18, 37). Bien des mystiques ont compris qu’en unissant le fidèle au Christ, l’Esprit le faisait participer à l’engendrement du Fils.

3 – Le témoignage : Conformément à son habitude, Jean ignore le nom témoin (martys) et lui préfère le verbe témoigner dont il est le principal utilisateur (martyreô : 76 NT. 1 Mt. 1 Lc. 33 Jn). Il y ajoute le mot témoignage (martyria : 37 NT. 3 Mc. 1 Lc. 14 Jn). Outre la Samaritaine qui rend témoignage à Jésus (« Il m’a dit tout ce que j’avais fait » : 4, 39) et la foule qui atteste de la résurrection de Lazare par Jésus (12, 17), le nombre des intervenants est relativement restreint.
On y trouve le Père et ses œuvres (8 fois), Jésus lui-même (13 fois), Jean-Baptiste (10 fois), les disciples (4 fois), l’Ecriture (1 fois) et l’Esprit lui-même (1 fois). Egalement se rencontrent trois contestations majeures du témoignage de Jésus (3, 32-34 ; 5, 31-47 et 8, 17). Ces objections entraînent une difficulté : en 5, 31, Jésus reconnaît qu’un seul témoignage n’est pas recevable, et, en 8, 14 : « Il est vrai que je me rends témoignage à moi-même et pourtant mon témoignage est recevable ». Il faut examiner ces différents points.
Le Père constitue un autre témoignage conforme à la vérité (5, 32) et plus grand que celui de Jean (5, 36). Il s’agit des œuvres que le Père a donné à Jésus d’accomplir. Il n’en a cependant, de son aveu même, accompli qu’une seule en guérissant le paralytique (7, 21), mais il en annonce de plus grandes encore (5, 20). La foule reconnaîtra que Jésus effectue des signes que Jean n’a pas donnés (10, 25). La référence historique est jusqu’ici Jean-Baptiste. Puis elle passe à Moïse et à ses écrits (la Loi) dont ses interlocuteurs ne reçoivent pas le témoignage (5, 37). N’accueillant ni Moïse ni le Père, ils ne peuvent connaître - troisième référence - que « le Père et moi sommes un » (10, 30). Le contenu du témoignage porte sur cette intimité : ils sont chacun distincts mais forment un Nous (16, 32).
Jésus rencontre le refus d’accepter son témoignage (4, 44 ; 8, 13) : « Personne ne reçoit son témoignage » (3, 33). Mais celui qui le reçoit « scelle que Dieu est vrai » (3, 33b). Car le témoignage de Jésus porte sur ce que, au Ciel dont il vient (c’est-à-dire du Père), « il a vu et entendu » (3, 31b-32a). D’où les contre-sens sur le mot témoignage : pour ses auditeurs, il s’agit de preuves, d’attestations portant sur des faits constatables. Ainsi l’aveugle-né guéri remarque : « Jamais on n’a entendu dire que quelqu’un ait ouvert les yeux d’un aveugle de naissance » (9, 32). Il en infère donc : « Si un homme est plein de piété et fait sa volonté, Dieu l’exauce » (9, 31b). Mais le témoignage de Jésus porte sur le fait que « je sais d’où je viens et où je vais » (8, 14), autrement dit sur sa connaissance du Père qu’ignorent ses adversaires. Le témoignage de Jésus déborde les témoignages factuels et les évidences tangibles. Il échappe donc aux témoignages ordinaires. Seuls le Père et son Fils peuvent témoigner l’un de l’autre.
De par sa nature, le témoignage de Jean-Baptiste est entièrement tourné vers le Christ. Jean-Baptiste rend témoignage à la Lumière (6, 7. 8), c’est-à-dire il témoigne que Jésus est « la lumière du monde » (9, 5). Il affirme n’être ni le Christ, ni Elie, ni le Prophète (1, 19-28 ; 4, 19), mais qu’il est envoyé en avant du Christ qui le dépasse (1, 15. 30). Il a vu l’Esprit descendre sur Jésus (1, 32. 34). De ce témoignage du Baptiste, Jésus dira : « Il a rendu témoignage à la vérité » (5, 33). Le Baptiste est l’exemple même de l’Israélite croyant, le vrai fils d’Israël.
Après l’Ecriture qui rend témoignage au Christ (5, 39), c’est l’Esprit qui effectue ce travail (15, 26). Trois fois, Jésus le nomme « l’Esprit de vérité » (14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13). L’Esprit ne parle pas de lui-même (16, 13), mais il redit aux apôtres les paroles que le Père a confiées à Jésus. Il les intériorise en eux (14, 26) : il est leur mémoire. C’est en cela qu’il témoigne dans les disciples et les transforme en témoins. Il place en eux les paroles et les commandements du Christ. Alors le Père et le Fils demeurent en eux (14, 23). L’Esprit est le moteur du témoignage : en cela, il est l’Esprit de vérité et de vie (6, 63).
Le témoignage des disciples (15, 27) est d’abord celui de la communauté. A la fin de la rencontre avec Nicodème, apparaît le « Nous » de l’Eglise : « Nous parlons de ce que nous savons, nous témoignons de ce que nous avons vu, et pourtant vous ne recevez pas notre témoignage » (3, 11). C’est la communauté qui authentifie le témoignage du disciple aimé (« Nous savons que son témoignage est vrai » : 21, 24). Le cœur du témoignage du disciple tient dans ce qu’il regarde à la mort de Jésus (19, 31-37) : les jambes non facturées (comme pour l’agneau pascal), le coup de lance, l’eau et le sang. Ces faits objectifs que tous les spectateurs pouvaient voir, ne prouvent pas seulement la réalité de la mort de Jésus. Ils insistent sur l’accomplissement des Ecritures et, plus encore, ils en appellent au témoignage de Celui-là qui « sait qu’il dit ce qui est vrai » (v. 35). « Celui-là » renvoie peut-être à Jésus qui sait que l’heure est venue de passer à son Père (13, 1) en une sorte de grande inclusion qui englobe celle de Pâques. Le Christ glorifié n’abandonne pas ses disciples (14, 18). Il leur envoie l’Esprit d’auprès du Père, alors « celui qui croit en moi fera lui aussi les œuvres que je fais : il en fera même de plus grandes parce que je vais au Père » (14, 12). L’Esprit juge le monde du refus (16, 8) comme le Christ (7, 7).
Même s’il se déroule dans le temps et obéit aux règles humaines (avoir vu, entendu, deux témoins) selon l’horizontalité d’une histoire qui se déroule, le témoignage johannique est fondamentalement vertical. Il porte en effet sur les relations entre « le fils de Joseph » (6, 42) et le Père céleste qu’il connaît. Tel est le témoignage du Baptiste (1, 34). Une évidence, au fond, n’est pas du domaine de la vérité. Elle relève d’une preuve, d’un constat qui s’imposent et devant lesquels la liberté ne peut que s’incliner. Cette pratique conduira au verdict du grand prêtre condamnant Jésus à mort : « Qu’avons-nous encore besoin de témoins ? » (Mt 26, 65).
Car le témoignage ne concerne pas en priorité un événement proche et indiscutable. Il serait alors superflu. Pour faire appel à témoin, il faut que l’événement soit lointain, frappé de manque ou d’incertitudes. Alors la recherche de la vérité a besoin des témoignages pour être établie. La véracité de ces témoignages s’appuie encore aujourd’hui sur un serment de « dire la vérité, toute la vérité et rien que la vérité ». La confiance entre ici en cause. Le témoignage concerne la foi, il la rend visible.
Le témoignage accueille la personne de Jésus jusqu’à sa mort en croix pour revenir à son Père. Cet accueil s’appuie sur la personne visible et concerne les liens de Jésus de Nazareth avec Dieu. Le témoignage pose ainsi la question de la foi et ouvre à la vérité (8 fois témoignage et vérité sont liés : 3, 23. 32. 33 ; 8, 14. 17 ; 18, 37 ; 19, 35 ; 21, 24).

4 - La vérité : le parcours de la foi à la mémoire, puis au témoignage, débouche sur la vérité. Au fil de la réflexion, quelques points ont été retenus : que la vérité laisse passer l’amour, qu’elle naît d’une résurgence et provoque un engendrement, également qu’elle concerne la relations de Jésus à son Père. Ce dernier point stimule notre recherche.
En effet, dans la perception courante, la vérité est saisie à partir d’une réalité que les sciences et les techniques étudient, analysent et expérimentent. La vérité est déjà là, il reste à la découvrir puis à l’utiliser. La vérité morale n’en diffère pas substantiellement puisqu’elle pose à la base une loi ou des règles auxquelles la conscience se plie. L’objectivité est première.
Or le parcours effectué dans l’évangile de Jean indique que la vérité se situe du côté de la relation du Fils à son Père. Du moins est-ce par là qu’il faut chercher. Or cet espace paraît abstrait, voire évanescent. Que peut-on en tirer ? Comment faire l’expérience de cette vérité ? N’appartient-elle pas à ces « vérités de foi » qu’un croyant doit accepter en fermant les yeux ?
Indiquons tout de suite - sous bénéfice d’inventaire - la voie que monte le quatrième évangile. Pour commencer, elle demande de se rendre disponible à écouter cette parole. Sa vérité apparaît par les changements qu’elle produit dans l’existence. Elle fait vivre. En un mot, la conversion de la vie à partir de la parole du Christ donne le critère de la vérité de la relation du Fils à son Père. Loin de laisser indifférent, à l’écart, elle modifie l’existence grâce à l’action de l’Esprit. On pourrait dire que l’incarnation du Verbe en Marie (que Jean ne fait qu’évoquer) devient l’incarnation de la Parole chez le croyant. Alors la problématique se déplace : il ne s’agit plus de vivre une vérité en-dehors de soi, ni même de se faire soi-même vertueux, mais bien d’être véridique. L’objectivité de la vie du Christ se transforme en vérité de l’existence croyante.
Voilà ce qu’il faut vérifier. L’évangile de Jean utilise 25 fois la tournure « Amen, amen », souvent traduite par « En vérité, en vérité », dans l’intention de souligner, en l’introduisant, une parole de Jésus. Nous reviendrons en conclusion sur son contenu. Des quatre termes employés par Jean pour parler de la vérité, le moins fréquent est l’adverbe alèthôs : vraiment, véritablement. Il s’applique toujours à une personne, dont quatre fois au Christ : il est vraiment le Sauveur du monde (4, 42), le prophète (6, 14 ; 7, 40), et celui que les autorités auraient pu reconnaître (7, 26). Trois fois concernent un disciple : Nathanaël sous son figuier médite l’Ecriture, il est « vraiment un Israélite sans ruse » (1, 47) ; qui demeure dans la parole est « vraiment un disciple » (8, 31). Les disciples ont « vraiment cru que je suis sorti de Toi » (17, 8). L’orientation est nette : elle vise des personnes et non des choses. Elle comprend également la Parole qui est le Verbe.
L’adjectif alèthinos se rencontre surtout dans le quatrième évangile (28 NT. 1 Lc. 9 Jn) avec le sens de véridique, véritable, authentique. Deux fois il s’applique au Père qui a donné mission à son Fils (7, 28) et qui est le Dieu véritable (17, 3) ; quatre fois au Christ, véritable lumière (1, 9), pain du ciel (6, 32), juge véridique (8, 16) et véritable vigne (symbole du peuple qu’Hérode avait incrusté sur le fronton du Temple - 15, 1). Deux fois il définit le disciple véritable, adorateur « en esprit et en vérité » (4, 23), celui dont le témoignage est authentique (19, 35). Une fois, la parole véridique (4, 37). Comme pour l’adverbe, on voit ici se dessiner une même ligne qui relie le Père au Fils et au disciple, avec la place de la parole.
Un second adjectif, alèthès, vrai, est fréquent chez Jean (26 NT. 1 Mt. 1 Mc. 14 Jn). On rencontre évidemment des applications au Père, envoyeur vrai du Christ (8, 26), au Fils (vraie nourriture et vraie boisson : 6, 55) et au disciple dont le témoignage est vrai (19, 35 ; 21, 24). Même la Samaritaine dit vrai (4, 18). Mais 8 fois cet adjectif se trouve au cœur de la polémique sur la compréhension du Christ. Le vrai est l’objet d’un même conflit qui se répète à cinq reprises :
1 – En 3, 33-36, l’opposition met face à face celui qui reçoit le témoignage de Jésus (il scelle - comme on met un sceau pour authentifier une lettre - que Dieu est vrai : v. 33) - celui-là vivra - et celui qui refuse (apeithô : ne pas se laisser persuader, dédaigner, repousser) et qui ne verra pas la vie (36b).
2 - Pour s’approcher de la vérité, il faut deux témoins (8, 17 = Dt 17, 6). Jésus le sait et l’admet (5, 31) mais il avance le témoignage du Père qui est vrai (5, 32).
3 - Presque mot pour mot, ce même débat est repris en 8, 13-14. Jésus avance en plus que, sachant d’où il vient et où il va, l’ignorance de ses contradicteurs les disqualifie comme juges.
4 – L’erreur des opposants est de rechercher leur propre gloire, les uns des autres (5, 40-41 repris en 7, 18). Fonctionnant en miroir, ils se sont eux-mêmes enfermés et se sont rendus imperméables à toute révélation. Jésus est vrai parce qu’il recherche la gloire de Celui qui l’a envoyé (7, 18).
5 - Alors que le peuple estime qu’au sujet de Jésus, Jean-Baptiste dit vrai (10, 41), les adversaires le traitent de séducteur (planaô, égarer : 7, 12. 47) de blasphémateur (10, 36), de malfaisant (18, 30). En un mot, il n’est pas « d’auprès de Dieu » (9, 16).
Ces deux adjectifs et l’adverbe tracent le cadre dans lequel parler de la vérité : un territoire de relations personnelles où introduit le Verbe, mais traversé de rudes conflits : la vérité est une question de vie et de mort.
A/- Pour pénétrer le sens du mot vérité, il est utile de commencer par un rapprochement entre deux passages de l’évangile de Jean (Nous ne reviendrons pas sur « L’Esprit de vérité » : 14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13. 13). Le premier se trouve au milieu du chapitre 17, dans la « prière sacerdotale ». Jésus parle à son Père de ses disciples : ils ont reconnu qu’il vient d’auprès (para) du Père, parce qu’ils ont reçu les paroles que le Fils leur a transmises de la part de son Père (v.8). Il les confie donc au Père, au moment où il quitte ce monde (11-16). Puis il ajoute :
17. « Sanctifie-les dans la vérité : ta parole est vérité
19. et en leur faveur (hyper) je me sanctifie moi-même
pour qu’ils soient eux aussi sanctifiés en vérité ».
On constate l’intimité du Père et du Fils : c’est du cœur de cette intimité que Jésus envoie ses disciples (v. 18. Cf. 20, 21).
Premier constat : la vérité n’est pas un but à chercher. Elle appartient à la Parole du Père. Le Verbe est son Fils donné au monde (3, 14). Le Verbe s’exprime en paroles que reçoivent les disciples et, à partir d’elles, ils reconnaissent (v. 8) que leur Maître est sorti du Père. Par conséquent, Jésus peut proclamer qu’il est « le chemin, la vérité et la vie » (14, 6) et affirmer que la parole paternelle « est vérité ». La vérité ne représente plus un but vers lequel courir, mais une position dans (en : 2 fois) laquelle se tenir grâce à l’écoute et à la garde de la Parole (8, 51 ; 14, 23). Etre dans la vérité revient donc à être dans le Christ et, avec lui, dans le Père (17, 21).
Second constat : il s’agit d’une prière. Le Père exauce toujours son Fils (11, 42). Au v. 19, Jésus parle de sa propre « sanctification » : il s’agit de la croix qui effectue son passage vers le Père. Il ouvre le chemin d’accès au Père. Il faut donc comprendre le hyper, « en faveur de », « pour », à la fois au sens premier (« au-dessus de ») puisque Jésus est élevé en croix (3, 14 ; 8, 28 ; 12, 32) et au sens dérivé (« à cause de »). Ce verset concerne également « tous ceux qui croiront en nous » (v. 21 : le Père et le Fils). C’est dire que Jésus prend les siens avec lui (14, 3) : le chemin qui passe par la croix conduit au Père. Il est la route de la Vérité.
Pour cela, Jésus se sanctifie : le verbe hagiazô (qui a donné hagios, saint), provient de l’archaïque hazomai, éprouver une crainte respectueuse. La Septante l’a créé pour exprimer la sainteté, le fait de (se) vouer à la sainteté, d’honorer Dieu par la prière et les offrandes. Placer la vérité dans la prière, revient à la placer dans la relation.
Pour un sémite, le même mot émeth (même racine que amen, du verbe aman, creuser les fondations, s’appuyer sur, faire confiance) exprime la vérité et la fidélité. Dieu est vrai parce qu’il est sûr : il maintient sa fidélité de génération en génération (Ex 3, 15 ; Dt 7, 9).
En face de cette prière, le dialogue de Jésus avec Pilate (18, 37-38) ressemble à un dialogue de sourds. Jésus est accusé par les autorités de son peuple sans preuves ni témoignages (v. 30. 35). Quand Pilate lui demande s’il est roi, Jésus lui répond : « Je suis venu dans le monde afin de rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix » (v. 37). Pilate n’écoute pas, pas plus que la commission d’enquête n’avait écouté Jean-Baptiste (1, 25). Le préfet est prisonnier de la situation où il est enfermé. Sa question : « Qu’est-ce que la vérité ? » (v. 38) est procédurière. Il n’entend rien dans la réponse de son prévenu.

B/- Même si le verbe zèteô est fréquent chez Jean (117 NT. 14 Mt. 10 Mc. 25 Lc. 34 Jn), particulièrement pour parler de tuer Jésus (10 fois), il n’est jamais question de chercher la vérité, car elle résulte d’une révélation, de quelqu’un qui se présente pour être accueilli. A des Juifs qui avaient cru en sa parole (pour un bref moment ?), Jésus affirme : « Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples et vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous libérera » (8, 31-32). Peu après, il ajoute : « Si / puisque je dis [la] vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ? » (8, 46). Cette écoute ne pénètre pas les cœurs, à l’égal de la semence tombée sur les pierres (Lc 8, 13).
Car cette vérité, elle est à faire. Celui qui fait le mal est prisonnier des ténèbres (3, 20). En elles, il cache ses méfaits. « Mais qui fait la vérité vient vers la lumière » (3, 21). Contrairement à l’idée éthérée que beaucoup se font de l’évangile de Jean, il est celui qui mentionne le plus l’activité du chrétien, le faire (poieô : 85 Mt. 47 Mc. 88 Lc. 110 Jn). L’opposition entre les ténèbres et la lumière se rencontre également en 1 Jn 1, 6, seul autre passage du Nouveau Testament où se trouve l’expression « faire la vérité ». Elle est résumée par le verset bien connu : « N’aimons pas en discours et en langue, mais en acte et en vérité » (1 Jn 3, 18). Car, pénétré de la présence du Christ, le croyant reprend le comportement du Christ (14, 12). Il aime : tel est le sommet de la foi, que Paul avait annoncé (Ga 5, 6). Faire la vérité désigne donc la foi authentique.
C’est pourquoi cet engagement donne le critère de la vérité. Jésus l’explique à la Samaritaine qui demande en quel lieu il faut adorer. Jésus lui répond : « Dieu est esprit, c’est pourquoi ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en vérité » (4, 24). La vérité de Dieu pénètre l’attitude du croyant.

C/- Quelle est alors cette vérité ? Satan est un menteur (8, 44). Jean-Baptiste n’est qu’un témoin, mais authentiquement (1, 7 ; 5, 33). Jésus la dit véritablement (8, 45 ; 16, 7). Jean s’en explique dès le prologue.
Par l’incarnation du Verbe qui s’est rendu objectivement visible (1 Jn 1, 1-3), s’est manifesté le Fils unique en sa gloire. Il est rempli (plèrès, seul usage chez Jean) « de grâce et de vérité » (1, 14). La grâce (charis) n’apparaît chez Jean que dans le prologue (1, 14. 16. 17). Elle désigne la générosité de Dieu en lui-même, plus encore que ses manifestations envers les hommes, que l’épître à Tite nomme sa philanthropie (3, 4). C’est affirmer que Dieu lui-même vit cette générosité. Elle est sa vérité (on pourrait traduire, suivant une figure de style : « la grâce de la vérité »). Le Christ la révèle en plantant sa tente parmi les hommes et en vivant de cette généreuse vérité.
Le prologue revient sur ce thème (v. 16-17). Dans une perception très paulinienne, il rappelle que la Loi fut donnée par Moïse. Mais « par l’entremise de Jésus-Christ survinrent la grâce et la vérité » (ou « la grâce de la vérité » : v. 18). Du Christ (l’expression « Jésus-Christ », profession de foi chrétienne, ici et 17, 3) la communauté (« nous ») reçoit plénitude de grâce (v. 16) : elle est introduite dans l’échange entre le Père et le Fils. Non pas seulement connaître Dieu, mais vivre Dieu. Telle est la vérité exposée par le quatrième évangile.

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Pour Jean, la vérité n’est pas une question scientifique ni même philosophique, mais un sujet existentiel. On peut se tenir à l’écart des savoirs techniques. On ne peut se désintéresser de sa propre existence. On peut mésuser d’une connaissance scientifique. Gâcher sa vie est plus grave. L’évangile laisse sans réponse la question de Pilate (« Qu’est-ce que la vérité ? ») car elle n’est pas un objet à enclore dans une définition. Elle est, pour l’homme, une réponse concrète, vécue, à la proposition généreuse que Dieu lui offre, de vivre ensemble une communion. Par là, Jean déplace la question : non plus « ce qu’est la vérité » mais bien : comment vivre véritablement et devenir ainsi soi-même véridique.

Albert Rouet
Archevêque Emérite de Poitiers


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