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Théologie du 25 novembre 2017 – article documenté

Poursuite de l’écoute, commencée le 10 juin 2017, de l’intervention faite à l’Institut protestant de théologie de Paris par Monsieur Pierre Olivier Léchot, professeur d’histoire moderne, sur le sujet « Justifiés par la foi seule, vraiment ? »

 

La question de la justification par la foi est une question complexe, liée de près à la question du salut, car, au XVIème siècle, être justifié, ce n’est pas être sauvé. La justification par la foi est un article fondamental de la doctrine de la Réforme, et ce point se vérifie encore en 1999, avec la déclaration commune sur la justification. D’un point de vue historique, toutefois, la réalité est plus compliquée. L’insistance sur le souci éthique est devenu un élément important de la définition de l’identité du protestantisme, à telle enseigne qu’il en est devenu un élément constitutif, ainsi que cela apparaît nettement dans le texte de Ferdinand Buisson et les thèses du christianisme libéral. Pour certains, la religion de Jésus n’a rien de théologique ; être chrétien ne signifie pas avoir des croyances dogmatiques souvent qualifiées de reliquats de catholicisme. Pour eux, l’essence du christianisme n’est pas une théologie, mais une manière d’être, une éthique. Et même chez les orthodoxes, les dogmes sont affirmés, mais ils ne constituent pas l’essentiel. Cette opinion est très répandue à l’époque et a nettement défini l’identité protestante.
Cela s’est vérifié au XXème siècle, par la prise de position de l’Alliance réformée mondiale sur la question de l’apartheid. En 1982, cette Alliance a exclu l’Eglise réformée néerlandaise d’Afrique du Sud de ses rangs, en retenant que l’apartheid était une interprétation en contradiction avec les fondements de l’Evangile (casus confessionnis). En fait, la base de l’excommunication n’est pas dogmatique mais se réfère à une réalité de nature éthique et pratique. Alors qu’au XVIème et XVIIème siècles, il y a eu des excommunications sur un fondement dogmatique (excommunication des Arminiens sur une divergence quant à la prédestination), à la même époque, il ne serait venu à l’esprit de personne de considérer l’esclavage comme cause d’excommunication. Au XXème siècle, il y a eu changement de paradigme : l’excommunication est prononcée pour des raisons éthiques. On est donc conduit à s’interroger sur la valorisation éthique de la foi, et donc sur la place des œuvres.
De l’affirmation de Luther sur la justification par la seule foi, on constate chez Calvin de subtils glissements pour aboutir, avec Jean-Frédéric Osterwald, à une valorisation des œuvres.

Martin Luther (1483-1546) :

Les 95 thèses affichées par Luther en 1517 restent dans le moule de la théologie monastique médiévale. D’ailleurs, des théologiens catholiques ont depuis admis que ces thèses étaient orthodoxes (rechtglaübig). Ce qui a alors déplu, c’est le ton : il y avait lèse-majesté !
Luther affirme, par exemple, que les indulgences sont liées au sacrement de la pénitence qui consiste à reconnaître ses fautes, les confesser et recevoir le pardon de l’Eglise. Luther ne conteste pas ce schéma traditionnel, mais il affirme que la pénitence doit être une réalité intérieure vécue, un regret sincère du cœur. Contre les prêcheurs d’indulgences, il ajoute que le pardon de l’Eglise ne peut concerner que les peines infligés par l’Eglise, mais que seul Jésus peut relever des peines qu’il a infligées. Luther insiste avec force sur la réalité intérieure, subjective de la pénitence, laquelle est une œuvre. De là, Luther pose les bases d’une nouvelle place des œuvres dans l’économie du salut. (cf Sermon des bonnes œuvres, Traité de la liberté du chrétien).
La théologie de Luther est dialectique. Il perçoit dans la Bible des réalités distinctes qui, s’attirant et se repoussant, créent un mouvement, une dynamique. (cf l’usage de « simul…simul… »). Luther fait une distinction dialectique fondamentale entre la Loi et l’Evangile qui est le fondement de la foi chrétienne, et la foi seule donne justice, liberté, salut. Selon lui, l’Ecriture se divise en deux sortes de paroles : les commandements, loi de Dieu, et les promesses et engagements de Dieu (Evangile, Bonne Nouvelle). Devant la Loi, l’homme apprend à désespérer de lui-même, il est impuissant, humilié et ne trouve rien en lui qui puisse le rendre juste. Alors intervient la promesse : la croyance en Jésus qui sauve. La promesse accomplit ce que les commandements ordonnent.
La différence entre Loi et Evangile ne procède pas du corpus vétéro et néotestamentaire. Il y a Loi et Evangile dans l’Ancien testament, de même il y a Loi et Evangile dans le Nouveau testament. Luther met en évidence une distinction de nature théologique et de nature existentielle : les paroles s’adressent à une personne et sont entendues par elle dans la réalité concrète de sa vie. Pour Luther, il n’y a pas coupure, conflit ni addition, mais Loi et Promesse sont fondatrices de l’existence chrétienne. Ce n’est ni chronologique, ni théorique, ni textuel. Luther veut dire que dans sa vie, le chrétien est toujours entre la Loi et l’Evangile, qu’il doit toujours réexaminer sa vie à la lumière de la distinction Loi-Evangile. Il faut distinguer entre la personne et son œuvre, la promesse s’adresse à l’être et non au faire. On n’est un être que parce que l’on se place dans le regard de l’autre qui est Dieu, à travers du Christ. C’est seulement devant Dieu que l’être humain est appelé à être librement, mais cela ne signifie pas qu’il faille abandonner les œuvres. Luther défend les bonnes œuvres qui sont nécessaires à la justification par la foi et au salut. Les œuvres doivent être accomplies dans la foi pour être recevables pour Dieu. La foi est l’œuvre première ; elle est confiance du fond du cœur, adoration de Dieu en esprit et en vérité, accomplissement sincère du premier commandement. La justification par la foi est une démarche personnelle, individuelle. L’œuvre n’a de valeur que si elle est accomplie dans la foi en Dieu. Sans la foi, aucune œuvre ne peut satisfaire Dieu. Ainsi, lorsque l’homme riche fait confiance à son argent, c’est l’argent qui est son dieu.
S’il existe une relation de confiance en Dieu qui passe par le Christ, l’œuvre est bonne. La justification par la foi est la norme de l’éthique. Luther prône une compréhension existentielle que Dieu est Dieu et que l’homme doit se déprendre de lui-même et aller vers Dieu en toute confiance. L’œuvre est bonne parce qu’elle est accomplie dans la foi. Placer sa confiance dans les œuvres, c’est faire confiance à l’homme et s’éloigner de Dieu, c’est le péché. Les œuvres, aussi belles soient-elles, sont entachées de péché, si elles sont conçues comme une justification. Dans l’absolu, même justifié par la foi, le croyant reste par nature pécheur. Donc, par nature, les œuvres sont pécheresses sauf si elles sont accomplies dans la foi, car seul le regard de Dieu rend pur.
En conséquence,
1) il n’y a pas de degré entre les œuvres, car ce qui compte, c’est la foi, la valeur de l’œuvre aux yeux de Dieu.
2) On ne peut enseigner les œuvres : le chrétien accomplit ce qui se présente à lui ; il accueille la vie comme une réalité offerte par Dieu. Alors qu’au XVIème siècle, les œuvres sont « commandées », Luther affirme que les œuvres découlent logiquement de la foi. La foi est la seule norme de l’action morale. C’est la foi qui définit la manière juste d’agir. Or, il est bien plus facile de disposer d’une norme écrite par l’Ecriture ou l’Eglise, que de se décider seul dans la foi. Cette situation survient rapidement chez certains protestants, comme en témoignent les manuels de cas de conscience des puritains. Pour Luther, on ne peut pas dire à l’avance ce qu’il faut faire, il n’y a pas de morale chrétienne. Pratiquer une éthique chrétienne, c’est se porter au devant de ce qui advient, dans la foi et la confiance.
3) En revanche, s’il n’y a pas d’éthique chrétienne, il y a une valorisation de l’ordinaire, du quotidien, de la vie dans ce qu’elle a de plus simple. Pour Luther, l’ordinaire de l’existence est le premier lieu dans lequel le croyant est appelé à discerner ce qui est de l’ordre de la loi et ce qui est de l’ordre de la promesse : vivre chaque instant de l’existence comme le lieu où se manifeste une promesse, une grâce.

Jean Calvin (1509-1564) :

Jean Calvin appartient à la deuxième génération des réformateurs. Il écrit dans un objectif de structuration de la nouvelle église, en insistant sur l’importance de la réformation de la vie, ce qui le situe dans une autre perspective que celle de Luther. Pour lui, la question de la grâce est acquise, mais ce qui reste à définir, c’est comment répondre à cette grâce. La foi n’est plus seulement recevoir et accepter, mais aussi répondre à la réconciliation gratuite par la nouveauté de vie. Calvin reprend la distinction entre Loi et Evangile. La Loi révèle les faiblesses du croyant qui ne peut que s’en remettre à la grâce de Dieu ; mais ainsi justifié, le croyant doit relire et comprendre la Loi et s’en inspirer pour conduire sa propre vie. De la sorte, Calvin propose un troisième usage de la Loi, qui est d’en faire une lecture positive : par exemple, « tu ne tueras point » sera entendu comme « tu favoriseras la vie »…
Calvin partage avec Luther l’idée qu’il n’y a pas de hiérarchie dans ce qu’il convient de faire : le croyant décide « en situation » ; mais il estime qu’il y a une progression dans la régénération, ce qui rapproche sa pensée de celle des théologiens catholiques. Dès lors, il devient très difficile de ne pas indiquer en quoi consiste la vie chrétienne et Calvin en arrive à dire qu’il y a une morale chrétienne. Il qualifie les fruits de la nouvelle vie comme la justice, l’équité, la miséricorde, les vertus chrétiennes. Il dit aussi qu’elles ne suffisent pas, car le croyant doit être habité par l’Esprit pour que son âme s’y adonne. Progressivement, il arrive à un moralisme. Calvin essaie de tirer la conséquence de l’agir chrétien de la doctrine de la grâce, mais il ouvre la porte au moralisme protestant.
On passe ainsi de la confiance en Dieu à la crainte de Dieu, juste et légitime crainte, certes, qui justifie le respect mais ouvre à la crainte du jugement. Cette thématique courante au Moyen âge se retrouve chez Calvin et donne naissance à la « pastorale de la peur » : Faites ce qui est demandé, car Dieu demandera des comptes ! En référence au jugement, l’Eglise catholique connaît la même situation.
Au XVIIème siècle, le prédicateur protestant Pierre Jurieu disait qu’il fallait prêcher à la pélagienne (comme si le Salut dépendait de l’homme), pour contenir le comportement des peuples, lesquels, sinon, feraient n’importe quoi !
Certes, la position de Calvin est moins tranchée : les œuvres sont le produit de l’être humain régénéré par la grâce ; théoriquement, les hommes n’y sont pour rien, cela rassure les consciences qui ne sont pas troublées par la crainte du jugement.

Frédéric Osterwald (1663-1747)

Frédéric Osterwald est un théologien suisse, actif à Neuchâtel. Il est surtout connu pour sa traduction de la Bible réalisée en vue de corriger des fautes de lecture de l’hébreu et du grec et/ou des fautes morales conséquences d’une mauvaise traduction. Osterwald a eu un impact très important sur le protestantisme francophone, notamment par son catéchisme adopté en France vers 1770 et encore en usage en 1850 et dont la plupart des développements sont consacrés à la morale ainsi inculquée aux catéchumènes pendant quasiment un siècle.
Osterwald a également proposé une nouvelle liturgie, adoptée en 1713 qui comporte la confirmation des vœux du baptême qu’il a inventée.
Osterwald a attaché une grande importance à l’action missionnaire, influençant français et anglais, notamment en Amérique du Nord, certains pratiques subsistant encore dans certains états du sud des Etats Unis.
L’œuvre d’Osterwald doit être replacée dans son contexte :
- au XVIIIème siècle, nombreux sont les théologiens qui font le constat que les moeurs se relâchent et qui prônent un « réarmement moral » : lutte contre l’alcoolisme, contre l’impureté…On constate que l’impact de la prédication de l’église sur la population diminue (début des Lumières, laïcisation…) ;
- l’œuvre d’Osterwald traduit une réaction à l’égard de celle de Pierre Bayle (1647-1706) qui dissocie la morale de la religion, alors que, jusque là, on déduisait de l’universalité de la morale la preuve de l’existence d’un législateur suprême : Dieu. Dans son traité de la tolérance, Bayle place le respect de l’humain au dessus des croyances. Il affirme que les réalités doctrinales ne sont pas claires et qu’elles sont génératrices de conflits. Il reproche aux croyances d’être à l’origine du zèle. Pour lui, il y a plus d’athées vertueux que de chrétiens vertueux, car l’athée sait qu’il n’a que cette vie terrestre et met en pratique la morale, alors que la religion est à l’origine du relâchement moral, car le chrétien a la perspective d’un au-delà de la vie terrestre. Le Traité des sources de la corruption est une réponse aux thèses de Bayle. Considérant l’état de la société, Osterwald a le souci d’accommoder la doctrine réformée à une pratique de la morale ; pour lui, la sanctification s’accorde parfaitement avec la doctrine de la grâce. Il adopte une position critique à l’égard de Luther et plus nuancée envers Calvin mais reproche à leur théologie de favoriser le relâchement des mœurs. Il s’inscrit dans le moule protestant, en l’interprétant dans le sens d’un moralisme : utilisant Calvin, il affirme « la grâce, oui, mais à condition de… » Dieu est miséricordieux, il offre gratuitement la grâce, mais il attend quelque chose en retour. Il n’y aura point de salut pour ceux qui n’auront pas rempli la condition que l’Evangile prescrit : cette condition est une vraie foi qui porte à la sainteté. Etre chrétien, c’est avoir la foi, mais c’est aussi la crainte et l’obéissance qui poussent à faire ce que Dieu veut. Et il consacre 120 pages de son catéchisme à un catalogue de prescriptions morales. Sous son influence, un élan de moralisme se développe au sein du protestantisme.
Le moralisme trouve une assise chez Calvin (il l’admettait implicitement, sans lui accorder d’importance), mais se développe et s’épanouit avec Osterwald. Ce dernier assume l’héritage des réformateurs, mais le retourne pour accueillir les « bonnes œuvres ».

En réponse à une question, il est précisé que la critique des abus de la Papauté n’est pas au centre de la réforme protestante, mais qu’il y a chez Calvin et Théodore de Bèze la volonté de montrer que la réforme de la doctrine se traduit dans la réalité : faire de Genève la nouvelle Jérusalem, une ville où il n’y a ni adultère, ni prostitution. Le consistoire tentait de rapprocher et concilier, intervenant ainsi dans la vie de la population. Contre les libertins, on veut montrer que le christianisme conduit à la morale.

En réponse à une autre question, il est précisé que les puritains vont au-delà de la doctrine de Calvin. Rejetant la hiérarchie religieuse anglicane, ils se replient sur des pratiques de piété, la spiritualité et le moralisme, développant les opuscules de « cas de conscience » parfois empruntés aux jésuites, pour déterminer comment il est possible d’agir dans la réalité concrète. On assiste ainsi à la mise en place d’un rigorisme moral dont on trouvera l’écho chez Pascal et les jansénistes. Osterwald s’inscrit dans ce courant, empruntant aux cas de conscience des jésuites, rédigeant des prières pour toutes les situations qu’un pasteur pourrait rencontrer dans son ministère. On évolue ainsi vers un moralisme très élaboré et pointilleux.
L’individualise contemporain est une conséquence de l’enseignement de Luther du salut par la foi, élément subjectif. Mais au plan éthique, la doctrine de Luther est peu rassurante et renvoie à la responsabilité individuelle, à l’inverse de la casuistique.

Autre aspect important de la pensée de Luther : pour lui, la conscience prescrit des règles (droit naturel) qui se transcrivent dans le droit positif. Les réformateurs ne font pas abstraction des règles qui régissent la société. Mélanchton défend le droit naturel, l’approfondissement des lois par les juristes, mais pour Luther et Calvin, les lois sont des réalités qui ne sont pas théologiquement qualifiables. Pour Calvin, par exemple, le mariage a une réalité mixte : réalité spirituelle dans la poursuite de l’œuvre créatrice de Dieu, mais aussi réalité « de police » qu’il appartient à la seigneurie (autorité politique) de réglementer, ce qui oriente vers une sécularisation du mariage et un désengagement des réformateurs sur ces questions.


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